La omisión de 1 Corintios 11, 27-29 en el Leccionario de la Forma Ordinaria de la Santa Misa: Lo que sabemos y una hipótesis.

[Traducción]

Matthew Hazell

La reciente discusión y votación de la Conferencia de Obispos Católicos de los Estados Unidos (USCCB) sobre si redactar o no un documento de enseñanza sobre la Eucaristía[1] ha suscitado mucho debate en la red, una vez más, sobre la omisión de 1 Corintios 11, 27-29 del leccionario de la Forma Ordinaria del Rito Romano. El Dr. Peter Kwasniewski examinó esta omisión aquí en NLM hace algunos años, y es una de las omisiones más conocidas en el leccionario de la Misa de la OF[2]. [2] El pasaje en cuestión dice lo siguiente (versículos omitidos en cursiva):

Hermanos: (23) He recibido del Señor lo que también os he transmitido: que el Señor Jesús, la noche en que fue entregado, tomó pan, (24) y, después de dar gracias, lo partió y dijo: "Esto es mi cuerpo, que es por vosotros. Haced esto en memoria mía". (25) De la misma manera tomó también la copa, después de cenar, diciendo: "Esta copa es la nueva alianza en mi sangre. Haced esto todas las veces que la bebiereis, en memoria mía". (26) Porque todas las veces que comiereis este pan y bebiereis esta copa, la muerte del Señor anunciáis hasta que él venga. (27) Por tanto, quien coma el pan o beba el cáliz del Señor indignamente, será culpable del cuerpo y de la sangre del Señor. (28) Examínese, pues, cada uno a sí mismo, y coma así del pan y beba de la copa. (29) Porque el que come y bebe sin discernir el cuerpo, come y bebe juicio contra sí mismo. (RVR-CE)

Como hay mucha especulación sobre esta omisión en particular y las razones que hay detrás de ella, pensé en compartir lo que he logrado averiguar en el curso de mi estudio e investigación sobre la reforma del leccionario posterior al Vaticano II. El cuadro aún no está completo, pero creo que hay suficiente información para formar una hipótesis tentativa sobre cómo 1 Corintios 11, 27-29 terminó siendo omitido del leccionario reformado.

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La Constitución sobre la Liturgia del Vaticano II, Sacrosanctum Concilium, pedía en su n. 51 que "las partes más importantes/una porción más representativa" (praestantior pars) de la Biblia se leyeran en la Misa "en el curso de un número prescrito de años" (intra praestitutum annorum spatium)[3]. [El Coetus XI del Consilium ad exsequendam Constitutionem de Sacra Liturgia[4] sería posteriormente el grupo de estudio encargado de elaborar el orden reformado de las lecturas. En julio de 1967, sus trabajos habían progresado hasta el punto de que se publicó un proyecto de Ordo lectionum para los domingos, los días laborables y ciertas fiestas de los Santos, que se envió para consulta a cada conferencia episcopal, a todos los participantes en el primer Sínodo de los Obispos y a unos 800 expertos bíblicos, litúrgicos, pastorales y catequéticos[5]. El P. Annibale Bugnini, secretario del Consilium, nos dice que se recibieron unas 460 respuestas como resultado de esta consulta, compuestas por 300 páginas de observaciones generales y 6.650 "fichas" sobre perícopas individuales[6].

Para la fiesta del Corpus Christi, el Ordo lectionum de 1967 preveía dos series de lecturas: una in die y otra in solemnitate. Las lecturas in die son en gran parte similares a las existentes en el Missale Romanum de 1962, con la adición de una lectura del Antiguo Testamento y un salmo responsorial:

Primera lectura: Éxodo 24, 3-8

Salmo responsorial: 115[116], 12+14, 15+16ac, 17-18 (R. 13)

Segunda lectura: 1 Corintios 11, 23-29

Aclamación del Evangelio: Juan 6, 56 [Nova Vg = v. 55]

Evangelio: Juan 6, 56-59 [Nova Vg = vv. 55-58]

Ordo lectionum pro dominicis, feriis et festis sanctorum (Schema 233, July 1967), p. 74

Es fundamental señalar que la segunda lectura que aquí se propone es idéntica a la epístola del Corpus Christi del Misal de 1962. No se ha omitido ningún versículo[7]. La lectura del Evangelio tampoco ha cambiado respecto al Misal de 1962, proponiéndose aquí la primera mitad del versículo del Aleluya como Aclamación del Evangelio. 

Las lecturas designadas in solemnitate son las siguientes:

Primera lectura: Proverbios 9, 1-5

Salmo responsorial: 22[23], 1-2a, 2b-3, 5, 6 (R. 5ad)

Segunda lectura: 1 Corintios 10, 14-21

Aclamación del Evangelio: Juan 6, 57 [Nova Vg = v. 56]

Evangelio: Lucas 22, 14-20

Ordo lectionum pro dominicis, feriis et festis sanctorum (Schema 233, July 1967), p. 75

Aparte de la Aclamación del Evangelio, que es la segunda mitad del versículo Aleluya del Misal de 1962, las lecturas aquí propuestas son nuevas para el Corpus Christi. El Evangelio está tomado de la Misa votiva de Nuestro Señor Jesucristo, Sumo y Eterno Sacerdote del Misal de 1962.

Podemos ver que, en una fase bastante avanzada de la reforma, 1 Corintios 11, 27-29 todavía iba a incluirse en el leccionario revisado. Entonces, ¿qué ocurrió? 

Como resultado de la consulta mencionada anteriormente, se introdujeron una serie de cambios en el proyecto de 1967. En su relato de la reforma litúrgica, Bugnini escribe que: 

[El sistema se revisó radicalmente en enero de 1968: se eliminaron pasajes considerados demasiado difíciles; se añadieron pasajes que faltaban; se mejoró la división en versículos; se modificaron las lecturas de los domingos de Cuaresma y de algunas fiestas mayores. Los cambios más importantes se introdujeron con ocasión de la décima asamblea general del Consilium (abril de 1968)... Fueron los peritos a quienes se había enviado el cuestionario internacional quienes sugirieron que en las grandes solemnidades se ofrecieran pasajes alternativos al menos para el evangelio, sin que la fiesta perdiera por ello su tonalidad característica[8]. 

El propio Coetus XI nos da un poco más de información en su esquema de abril de 1968: 

La fiesta del Corpus Christi. Para esta fiesta, el Ordo distinguía entre lecturas in die y lecturas in sollemnitate. Muchos peritos dudaban de la utilidad de las lecturas in sollemnitate, y proponían que sería mejor tres formularios completos, según el ciclo trienal. Los textos parecerían entonces suficientes y también de gran importancia. Aceptamos esta propuesta. De este modo, además, es posible leer la perícopa de Marcos, que de otro modo el pueblo sólo escucha el Domingo de Ramos en el contexto de todo el relato de la Pasión.[9] 

Las lecturas del Corpus Christi se modificaron así para la editio typica de 1969 del Ordo lectionum Missae: 

Año A

Primera lectura: Deuteronomio 8, 2-3; 14b-16a

Salmo responsorial: 147, 12-13; 14-15; 19-20 (R. 12a)

Segunda lectura: 1 Corintios 10, 16-17 [nota: esta lectio está tomada del formulario "in solemnitate" del proyecto de 1967, y ha sido abreviada].

Aclamación del Evangelio: Juan 6, 51

Evangelio: Juan 6, 51-58 [nota: esta lección está tomada del formulario "in die" del proyecto de 1967, y ha sido alargada].

 

Año B

Primera lectura: Éxodo 24, 3-8 [nota: esta lección está tomada del formulario "in die" del proyecto de 1967].

Salmo responsorial: 115[116]: 12-13, 15+16bc, 17-18 (R. 13) [nota: este salmo está tomado del formulario "in die" del proyecto de 1967, con algunos pequeños cambios en los versículos utilizados].

Segunda lectura: Hebreos 9, 11-15

Aclamación del Evangelio: = Año A

Evangelio: Marcos 14, 12-16; 22-26

 

Año C

Primera lectura: Génesis 14, 18-20

Salmo responsorial: 109: 1, 2, 3, 4. (R. 4bc)

Segunda lectura: 1 Corintios 11, 23-26 [nota: esta lección está tomada del formulario "in die" del proyecto de 1967, y ha sido abreviada].

Aclamación del Evangelio: = Año A

Evangelio: Lucas 9, 11b-17

Ordo lectionum Missae, editio typica altera (1981), pp. 94-95

Con la introducción del ciclo trienal en la fiesta del Corpus Christi y los cambios introducidos por el Coetus XI, la lectura tradicional de la epístola quedó, lamentablemente, desprovista de los versículos 27-29 y relegada a leerse sólo en el año C. 

Desgraciadamente, todavía nos falta la última pieza importante de este rompecabezas: las 460 respuestas de la consulta. A falta de esta información, no se puede decir con certeza por qué 1 Corintios 11, 27-29 fue eliminado de la lectura de la epístola para el Año C, pero creo que los datos existentes nos permiten construir una hipótesis razonable. 

He mencionado anteriormente en NLM las observaciones de Dom Adrian Nocent, O.S.B., sobre la "publicidad" del leccionario en el contexto del debate dentro del Coetus XI: "Algunos, por ejemplo, argumentando a partir de los métodos modernos de investigación, querían que sólo se proclamara la ipsissima verba Christi en una sola frase. Esto podría haber causado una profunda impresión en los oyentes"[10]. Aunque esta idea un tanto extraña fue rechazada por los miembros del grupo, el hecho de que se discutiera parece indicar que al menos una minoría del Coetus XI estaba en general a favor de lecturas más cortas que largas. Los primeros comentarios del grupo sobre la longitud de algunas de las perícopas que les sugirieron los expertos bíblicos también son indicativos de ello: 

Muchos han observado que ciertas perícopas, tal como han sido seleccionadas por los biblistas, son muy largas, especialmente las seleccionadas del Antiguo Testamento, mientras que, por el contrario, otras, según los principios exegéticos, se dividen aquí o allá, y son claramente más cortas. [...] 

¿Qué es lo que, a nuestro juicio, parece adecuado según los principios pedagógicos? 

- si las perícopas son breves, no hay tiempo suficiente para que se fije verdaderamente la atención del oyente.

- si las perícopas son largas, no mantendrán la atención del oyente;

- las perícopas, sobre todo las destinadas a explicar la doctrina, deben terminar con versos que llamen realmente la atención, porque inmediatamente después la atención decae.[11]

En el Ordo lectionum pro dominicis, feriis et festis sanctorum de 1967, el Coetus XI pensó, evidentemente, que la duración de las lecturas era más o menos correcta, ya que sólo siete perícopas en total están provistas de formas opcionales más breves, todas en domingo[12]. Después de la consulta, sin embargo, el número de éstas aumentó drásticamente, y un total de cuarenta y dos perícopas sólo los domingos recibirían formas cortas opcionales en el Ordo lectionum Missae promulgado. 

Una de las razones es que algunas lecturas se combinaron para crear espacio para otras adicionales. Por ejemplo, Efesios 1, 3-8 y 9-14, que en el borrador de 1967 se leían los domingos 5B y 6B después de Pentecostés respectivamente, se fusionaron en una sola lección, 1, 3-14, que ahora se lee el domingo 15B anual; esto se hizo para reducir el número de lecturas de Efesios y aumentar el número de lecturas de 2 Corintios[13]. Para compensar, se dio a Efesios 1, 3-14 una forma abreviada opcional, vv. 1-10. 

Sin embargo, estas reorganizaciones y combinaciones de perícopas no explican la mayoría de las formas breves que figuran en el Ordo lectionum Missae de 1969. Así pues, incluso sin tener acceso a los resultados de la consulta, parece bastante obvio que varios de los expertos recomendaron que las lecturas fueran más breves. Sospecho que la minoría de Coetus XI que estaba a favor de lecturas más cortas en general estaba muy interesada en destacar estas partes de la información, que probablemente desempeñaron el papel de "se lo dijimos" en las discusiones del grupo. También creo que es más que probable que la mayoría de las formas cortas ad libitum en el leccionario reformado, tal como se promulgaron, sean una posición de compromiso de última hora entre los miembros que consideraban que muchas perícopas eran demasiado largas y los que, por otro lado, estaban contentos con su longitud[14]. 

Además, también parece obvio que la longitud no fue la única consideración en las ediciones tardías hechas al leccionario reformado. Como Bugnini alude en la cita anterior, los expertos consultados también parecen haber sugerido la supresión de muchos "textos difíciles". Por ejemplo, en todas las ocasiones del Año A del ciclo dominical en las que aparece la frase "llanto y crujir de dientes", la lectura del Evangelio (de Mateo) recibe una forma abreviada que omite esta frase, un hecho que he señalado en un artículo anterior de NLM.

Me parece que hay, por tanto, dos posibles razones por las que 1 Corintios 11, 27-29 desapareció al final del proceso de reforma del leccionario post-Vaticano II: 

1.       los versículos se suprimieron porque algunos expertos, junto con miembros del Coetus XI, pensaron que distraían de lo que consideraban el "núcleo" del pasaje (la institución de la Eucaristía) y que acortar la lección prescindiendo de ellos mejoraría el enfoque catequético del leccionario;

2.       se suprimieron porque se consideró que el aspecto del "juicio" era demasiado "difícil"; la solución obvia, en mi opinión, de alargar la perícopa hasta el v. 32 para que terminara con una nota algo "positiva" ("para que no seamos condenados junto con el mundo") se excluyó de facto debido al interés por acortar las lecciones. 

En conclusión, como conocedor de los esquemas del Coetus XI, estoy bastante seguro de que mis hipótesis se acercan a la realidad. No obstante, conviene precisar que estas explicaciones no se excluyen mutuamente y que, por el momento, sólo son posibles y no definitivas, dado que aún nos falta un elemento de información importante (la respuesta a la consulta). La caridad parece requerir que la malicia y la mala voluntad también sean descartadas en esta etapa - como carecemos de cualquier comentario hecho en el proceso de consulta del borrador del leccionario de 1967, no puede haber certeza sobre cualquier 'buena' o 'mala' intención. 

Sin embargo, incluso si las intenciones detrás de esta omisión pudieran interpretarse como "buenas" o "bienintencionadas", parece innegable que, más de medio siglo después, la eliminación de 1 Corintios 11:27-29 del leccionario de la Forma Ordinaria ha tenido efectos catastróficos en la formación litúrgica, dogmática y espiritual de los fieles católicos. Es una omisión que, junto con muchas otras, urge corregir. 

Fuente: https://www.newliturgicalmovement.org/2021/06/the-omission-of-1-corinthians-11-27-29.html#.ZAu013bMLIU

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[1] Para reiterar: no se trataba de una discusión o votación sobre un documento, sino sobre si el Comité de Doctrina de la USCCB debería siquiera redactar tal documento en primera instancia. La votación fue aprobada, con 168 votos a favor, 55 en contra y 6 abstenciones. Para más información, véase aquí.

[2] Véase, por ejemplo, este reciente artículo sobre la fiesta del Corpus Christi en Watershed. Esta omisión no es ni mucho menos la única notable; véase el prólogo del Dr. Kwasniewski a mi libro de 2016 Index Lectionum: A Comparative Table of Readings for the Ordinary and Extraordinary Forms of the Roman Rite para ejemplos de otras.

[3] Sobre la traducción de praestantior pars, véase Gregory DiPippo, "Sacrosanctum Concilium and the New Lectionary". Para más información sobre las sugerencias y discusiones de los Padres conciliares sobre el leccionario, véase mi serie de NLM en tres partes "El Concilio Vaticano II y el Leccionario": primera parte, segunda parte, tercera parte.

[4] El Consilium ad exsequendam Constitutionem de Sacra Liturgia fue el organismo creado por el Papa Pablo VI para llevar a cabo la reforma postconciliar de la liturgia. El Consilium se organizó en varios coetus ('grupos de estudio'), cada uno de los cuales se encargaría de redactar partes concretas de la reforma litúrgica; sus propuestas de esquema serían debatidas y votadas por los Padres del Consilium, ajustadas si fuera necesario, y enviadas después al Papa para su aprobación final.

[5] Schema 233 (De Missali, 39), julio de 1967: Ordo lectionum pro dominicis, feriis et festis sanctorum (Typis Polyglottis Vaticanis, 1967). En 2018, compilé una tabla de lecturas para este proyecto de ordo; se puede encontrar aquí.

[6] Annibale Bugnini, The Reform of the Liturgy 1948-1975 (Collegeville, MN: Liturgical Press, 1990), p. 419.

[7] Aunque también hay que señalar que la lectura de la epístola en el Misal de 1962 para la tarde del Jueves Santo, 1 Corintios 11, 20-32, se acortó en el Ordo lectionum de 1967 a 11, 23-29, es decir, la misma lectura que en Corpus Christi.

[8] Bugnini, La Reforma de la liturgia, pp. 419-420. La revisión de las lecturas fue discutida por los Padres del Consilium el 25 de abril de 1968: véase ibid., p. 177 y s. 74, y [n.d.], "Decima sessio plenaria "Consilii"", Notitiae 40 (1968), pp. 180-184, en p. 184.

[9] Schema 286 (De Missali, 49), 6th April 1968, p. 2:

In festo Corporis Christi. Pro hoc festo Ordo distinguebat lectiones in die et lectiones in sollemnitate. Multi periti dubitant de utilitate lectionum in sollemnitate, et proponunt ut potius fiant tria formularia completa secundum cyclum trium annorum. Textus sufficientes adsunt et sunt item magni momenti. Ideo accepimus propositionem. Hoc modo poterit legi etiam pericopa Marci quae, secus audiretur a populo solum in Dominica Palmarum in contextu narrationis totius Passionis.

[10] Véase Adrian Nocent, "The Roman Lectionary for Mass" en Ansgar Chupungco (ed.), Handbook for Liturgical Studies (Collegeville, MN: Liturgical Press, 1997-2000, 5 vols.), vol. 3, pp. 177-188, en p. 185.

[11] Schema 148 (De Missali, 18), 31 de marzo de 1966, p. 12: 

Plures animadverterunt quasdam pericopas prout a biblicis sunt selectae esse plus aequo longiores, praesertim illae quae ex Vetere Testamento sumuntur, dum, e contra, aliae, quae iuxta principia exegeseos, hinc vel inde secantur, breviores apparent. [...]

Quid iudicandum vobis videtur de principiis pedagogicis:

- si pericopa est brevior, tempus non datur ut attentio vera auditoris inducatur;

- si pericopa est longior, auditor non sustinet attentionem;

- pericopae, praesertim quae doctrinam explicite intendunt, finire deberent cum versiculo qui attentionem vehementer percutit, quia statim postea attentio deficit. 

También cabe señalar que, anteriormente en el mismo esquema, se dan ejemplos de perícopas que podrían tener formas más largas y más cortas: "Item opportunum videtur ut aliquando celebrans eligere possit inter textum longiorem et textum breviorem eiusdem pericopae pro opportunitate. V.G. Isaiae 6, 6-11 vel 1-11; 1 Regum 8, 22-26 vel 22-53; Isaiae 7, 10-17 vel 2 Regum 16, 1-5 / Isaiae 7, 10-17" (pp. 9-10). El hecho de que el texto más corto aparezca en primer lugar, seguido del más largo, podría indicar que Coetus XI esperaba que la versión más corta fuera la "por defecto", y que la versión más larga se ofreciera como una opción a utilizar cuando un sacerdote lo considerara pastoralmente beneficioso para su congregación.

[12]  A saber:

×           Mateo 15:1, 7-20 [1, 7-11, 15-20] (domingo 8A después de Pentecostés);

×           Juan 4,5-42 [5-26] (domingo 3A de Cuaresma);

×           Juan 9:1-38 [1-13, 24-38] (domingo 4A de Cuaresma);

×           Juan 11:1-45 [17-45] (domingo 5A de Cuaresma);

×           Hch 1,15-26 [15-17, 21-26] (domingo 7B de Pascua);

×           Hechos 2:14, 22-32 [14, 22-24, 32] (domingo 3A de Pascua);

×           1 Pe 2,1-10 [1-5, 9-10] (domingo 2A de Pascua).

Sólo se mantendrían las lecciones evangélicas de los domingos 3A-5A de Cuaresma con formas abreviadas (diferentes).

[13] En el Año B del ordo 1967, 2 Corintios tenía sólo tres lecturas en los domingos 2-4 después de Pentecostés, y Efesios tenía diez lecturas en los domingos 5-14 después de Pentecostés. En el Año B del Ordo lectionum Missae de 1969, sin embargo, 2 Corintios tiene ahora ocho lecturas de los domingos 7-14 al año, y Efesios tiene siete lecturas de los domingos 15-21 al año.

[14] Esto explicaría también la curiosa declaración del n.º 75 de los Praenotanda al Ordo lectionum Missae (1981 editio typica altera), en la que se afirma que "la edición de la versión abreviada se ha llevado a cabo con gran cautela" (in huiusmodi breviationibus conficiendis magna cautela adhibita est), ¡algo que obviamente no es del todo exacto!

Fuente: https://www.newliturgicalmovement.org/2021/06/the-omission-of-1-corinthians-11-27-29.html 

Sobre la necesidad del latín

[Traducción]

Darrick Taylor

¿La Iglesia católica necesita el latín? Hace poco me encontré con un comentario de un sacerdote en Twitter que, si bien admitió que intentaba provocar suavemente a sus seguidores, afirmó que no creía que el latín fuera algo especial o sagrado. Estaba hablando de la Misa, pero hay muchos que no ven ningún propósito para esa venerable lengua en la Iglesia de hoy. La mayoría de los católicos romanos ahora adoran en la lengua vernácula, y se podría argumentar que con buenas traducciones disponibles, los católicos no necesitan familiarizarse con el latín, aparte de unos pocos especialistas. 

Ahora bien, como alguien cuyo latín es ciertamente rudimentario, no soy el mejor candidato para defender la sacralidad de la lengua latina. Pero creo que el buen sacerdote (y quienes piensan como él) merece una explicación de por qué es y debe ser sagrada para los católicos romanos, incluso para los católicos de a pie que no son teólogos ni traductores.

En primer lugar, creo que debe quedar claro que lo sagrado es el latín de la Iglesia y no el latín en general. Nadie piensa que los católicos tengan que saber leer a Cicerón o a los poetas humanistas del siglo XV (aunque Pío XII encargó una vez una traducción del salterio al latín clásico, que no gustó a nadie). Es el latín de los Padres de la Iglesia Occidental, de la Vulgata, del Canon Romano, del "Dies Irae" y de muchos otros textos antiguos el que es sagrado para los católicos. Si no es obvio, esta cuestión del latín está ligada al Antiguo Rito Romano, ya que es una de las expresiones más antiguas de este latín, y que ha sido santificado por los muchos santos que rindieron culto en ese rito a lo largo de los siglos.

El latín ha sido el vehículo de la teología de la Iglesia occidental desde el siglo III d.C. Desde san Agustín y Ambrosio en la Antigüedad tardía, pasando por Tomás de Aquino y Duns Escoto en la época medieval, hasta los pensadores escolásticos de principios de la Edad Moderna y el renacimiento escolástico de los siglos XIX y XX, su precisión y claridad han conformado la enseñanza de la Iglesia. Como mínimo, es necesario que haya expertos en esta materia para que podamos comprender a estos hombres santos cuyas palabras son fundamentales para nuestras propias creencias.

Aún más importante que esto es el hecho de que el latín eclesiástico fue el medio en el que se registraron las primeras tradiciones de la Iglesia romana. Durante la mayor parte de la historia de la Iglesia romana, estas tradiciones se han considerado de origen apostólico. (Soy consciente de que los teólogos más escépticos podrían decir lo contrario, pero yo discrepo de corazón). Aunque es casi seguro que San Pedro y los primeros apóstoles no hablaban esta lengua, las tradiciones que transmitieron, en su mayoría, sólo se plasmaron por escrito en lengua latina cuando la Iglesia se libró de las persecuciones en el siglo IV.

La fe católica, tal como surgió tras la conversión de Constantino, tomó forma en lengua latina. El Canon Romano es una de las oraciones eucarísticas más antiguas que existen, de finales del siglo IV o antes, y es un testimonio de las primeras creencias sobre la Eucaristía. La Vulgata de San Jerónimo fue la primera traducción de toda la Biblia cristiana a una sola lengua, y fue la versión de la Biblia en la que los teólogos católicos posteriores se encontraron con las Escrituras.

Cuando la Iglesia de Roma comenzó a determinar el canon de la Biblia a finales del siglo IV y principios del V, identificó qué libros se inspiraban en su uso en la liturgia. Dado que estas tradiciones son la base de muchas de las características distintivas de la teología católica (como las afirmaciones sobre la primacía romana, cuyas primeras expresiones detalladas datan del siglo IV), me parece una locura desterrar por completo el latín de la vida de la Iglesia.

En otras palabras, el latín de la Iglesia es un vínculo vivo con su antiguo pasado. En un mundo que cambia radicalmente, incluso caótico, estos vínculos no son meros adornos. Fundamentan la identidad de la Iglesia en una época de confusión. A veces pienso que los que están fuera de la Iglesia lo entienden mejor que los propios católicos. Incluso hoy, en nuestra sociedad secular, las películas de terror siguen inyectando frases en latín en sus diálogos para encarnar algún tipo de poder antiguo, bueno o malo. En la Edad Media, los emperadores bizantinos murmuraban algunas palabras en latín en su coronación, mucho después de que dejara de ser una lengua hablada en Roma Oriental, para enfatizar su conexión con el Imperio Romano del emperador Constantino el Grande.

Por supuesto, hay muchas otras razones, además de las históricas, para que los católicos conozcan al menos algo de latín, especialmente con fines litúrgicos o devocionales. El largo desarrollo del latín, perfeccionado por los santos e innumerables fieles a lo largo de los siglos, le confiere una flexibilidad y expresividad únicas e insustituibles.

Soy sensible a dos críticas sobre este punto. Una es que esperar que los laicos sepan latín es elitista o crea de algún modo una desigualdad entre los que pueden entenderlo y los que no. En cuanto a este supuesto elitismo, ya no lo oigo tan a menudo como antes, pero recuerdo que a los católicos de cierta tendencia les gustaba proclamar que los católicos de hoy representaban "el laicado más culto de la historia". Siendo así, seguramente no sería "elitista" esperar que los católicos conocieran algunas oraciones en latín, como el Pater Noster o el Ave María. (Aunque los católicos estadounidenses tienden a compartir con sus conciudadanos la falta de dominio o incluso de interés por las lenguas extranjeras, lo que podría hacer esto más difícil).

Otra crítica que me tomo más en serio es que el culto cristiano debería ser racional; que uno debería entender lo que dice cuando reza a Dios. Es cierto que el culto a Dios no debe parecerse a un culto pagano a los misterios, pero se puede llevar esto en la dirección equivocada, haciendo de la oración y la liturgia una mera cuestión de transmisión de información.

Alrededor del 60% de la comunicación humana es no verbal, por no mencionar el tono, la inflexión y otras fuentes "no racionales" de significado además del contenido del lenguaje. Y, por supuesto, en el caso de la Misa, hace tiempo que existen misales y folletos en dos idiomas, de modo que uno puede seguir lo que ocurre en una Misa en latín si esa es la objeción. En cualquier caso, la liturgia expresa el misterio más grande del universo, y ¿quién puede esperar "entenderlo" todo en cualquier lengua?

Sospecho que parte de la objeción al uso del latín es propia de nuestra época. Desde los años sesenta, la obsesión por el "multiculturalismo" ha sensibilizado en exceso a los católicos respecto a su pasado "triunfalista". Hay algo de verdad en ello. En el pasado, los católicos solían pregonar el latín como si fuera la lengua universal de la Iglesia universal y no de la Iglesia occidental. La "latinización" de varias Iglesias orientales en el pasado atestigua este hecho (aunque este fenómeno es más complicado de lo que algunos piensan). En cualquier caso, el latín no es la única lengua sagrada de la Iglesia universal, ya que la mayoría de sus primeras definiciones de fe están en griego (y en la liturgia romana en la forma del Kyrie).

Pero la reacción contra el latín, que pretende sustituir completamente el latín por la lengua vernácula, perpetúa los errores de los latinizadores al imponer una tradición ajena sobre lo que es único y valioso de otra tradición, sobre un aspecto crucial de su forma esencial. Uno puede amar su propia tradición, valorar su singularidad, sin menospreciar la de los demás, imaginando que carece totalmente de sentido o que debería absorber todas las demás tradiciones a la manera de Borg. La lengua materna de la Iglesia occidental es única e inestimable, y no defenderla es como ver arder la catedral de Notre Dame y pensar: "No pasa nada. Era vieja de todos modos".

Puede que a uno no le convenza todo esto y siga pensando que la Iglesia católica puede arreglárselas bien sin el latín. Uno debe admitir que hay algo de verdad en esto. El latín es sólo una necesidad para la Iglesia occidental. No tenemos ninguna promesa de nuestro Señor de que siempre habrá una Iglesia Occidental, sólo que la Iglesia universal misma será preservada.

Pero precisamente de eso se trata. Hoy en día, algunos parecen querer que desaparezca todo lo que pueda identificarse como "Iglesia occidental", tal vez porque consideran que su pasado está irremediablemente manchado por el racismo, el colonialismo, el sexismo, el triunfalismo u otros "ismos". Los crecientes esfuerzos, incluso por parte del propio Vaticano, para despojar a la Iglesia romana de sus formas históricas y crear una Iglesia moderna genérica para la gente moderna, sugieren tal motivo.

Esto sería un desastre, en mi opinión. Despojar a la Iglesia occidental de sus características más reconocibles solo acelerará su desaparición porque entonces se volvería indistinguible de cualquier otra institución. Se supone que los católicos creen que Cristo fundó una Iglesia visible , una que es reconociblemente distinta del “mundo”. 

Por eso, en la medida de lo posible, conviene conservar las más antiguas tradiciones de la Iglesia universal, incluidas las de tradición latina. La fe cristiana no es históricamente arcilla sin forma que puede ser reformada a voluntad sin consecuencias. Solo manteniendo sus formas históricas puede esperar sobrevivir y florecer; y en ese sentido, el latín sigue siendo muy necesario para que los católicos de rito occidental lo conozcan y lo aprecien.

Fuente: https://www.crisismagazine.com/opinion/on-the-necessity-of-latin

Una propuesta radical para el renacimiento eucarístico

[Traducción] 

Presentamos un artículo que puede ser útil para cualquier párroco que desee un renacimiento eucarístico en su comunidad:

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Una propuesta radical para el renacimiento eucarístico de la Conferencia Episcopal de EEUU

Cuatro sencillos cambios en la forma de recibir la Comunión harán mucho más por un renacimiento eucarístico que cualquier programa multimillonario.

P. John A. Perricone

Ominoso. Es la única palabra que puede describir adecuadamente el estudio de PewResearch de 2020. Encuestó a los católicos sobre su creencia en la Presencia Real de Cristo en la Sagrada Eucaristía. Casi el 70 por ciento de los encuestados dijo que no. Escalofriante, pero no sorprendente. Incluso una mirada casual a los feligreses que reciben la Sagrada Comunión en la mayoría de las parroquias católicas revela una indiferencia reveladora.

No hace falta ser un fenomenólogo para apreciar la importancia de los actos simbólicos en la auto-revelación del hombre. La despreocupación ante la Sagrada Eucaristía es un signo condenatorio, no sólo de la ausencia total de una piedad rudimentaria, sino de una creencia marchita en la propia doctrina. Lo uno se deriva de lo otro tan ciertamente como el día sigue a la noche. Si un católico muestra tanta atención a la Sagrada Eucaristía como a recoger su pedido en Starbucks, algo va mal.

Los obispos estadounidenses parecen haberse dado cuenta de esta alarmante anomalía el año pasado. Es extraño que hayan detectado este colapso doctrinal tan recientemente, ya que ha sido evidente durante más de medio siglo. Es más bien como si a un hombre le mordiera un tiburón y sólo gritara una hora después.

Claramente, este desmoronamiento del dogma central de la Iglesia católica tuvo sus conspicuos antecedentes -antecedentes apoyados por estrategias cuidadosamente planificadas; todas ellas gestándose entre los grandes de la teología durante décadas. Muchos, ahora olvidados, sentaron profundamente las bases de la denostada Fe Católica ahora tan omnipresente. Por nombrar sólo algunos:

Edward Schillebeeckx, O.P., y su atenuación de la gracia a través de los sacramentos

Karl Rahner, y su "existencial sobrenatural"; por no hablar de su iconoclasta artículo "Cómo recibir un sacramento y significarlo"

Toda la obra de la revista Concilium

La teología sacramental de la Theological Society of America, 1965-presente

Aunque esta lista no es exhaustiva (en realidad, es bastante esquelética), sí sugiere el formidable impulso que estableció los pilares sobre los que descansa la crisis actual.

Todo este enraizamiento teológico cerebral sólo podría llamarse el mango de la lanza. La punta de la lanza tenía dos puntas: la liturgia y la catequesis. Sin ellas, la revolución para socavar la Sagrada Eucaristía habría nacido muerta. Estos dos vasos son los que llevan la fe a los fieles de a pie. La liturgia y la catequesis inculcan no sólo la doctrina, sino la piedad y toda la identidad y el ímpetu católicos.

Las reflexiones esotéricas de los falsos eruditos católicos habrían acumulado polvo en las estanterías de las universidades y los seminarios si no se hubieran traducido a la práctica mediante los instrumentos de la liturgia y la catequesis. Esto es exactamente lo que se hizo con resultados impresionantes y arrolladores. En el caso de la catequesis, el antiguo Catecismo de Baltimore ancló firmemente la fe en las mentes de los jóvenes; su sucesor deja a los jóvenes católicos a la deriva en un mar de restos de los sesenta pasados de moda. Y todo esto ha ocurrido en los últimos sesenta años bajo la mirada negligente de pastores y obispos. ¿O, deberíamos decir, ojo avizor?

Tan profunda fue esta transformación de la teología eucarística que los católicos bienintencionados ahora llaman confiadamente a la Misa "una comida" y a la Sagrada Eucaristía "pan de comunión." Bajo esta lógica, es bastante hostil, por no decir procesable, negar a cualquier hombre o mujer el acceso a la Sagrada Eucaristía. No son pocos los obispos que gruñen a un sacerdote que incluso repite públicamente los requisitos tradicionales para recibir la Sagrada Comunión. Muy "poco acogedor", ya ven. Esta alarmante ruptura doctrinal se atrincheró tan profundamente que incluso dictó nuevas formas arquitectónicas para las iglesias, confirmando el principio de Marshall McLuhan: el medio es el mensaje.

Este útil telón de fondo nos lleva de nuevo a los obispos. La encuesta Pew fue un jarro de agua fría en sus caras, o en algunas caras. Hay que hacer algo. Impulsen un renacimiento eucarístico de tres años que culmine en un Congreso Eucarístico en 2024. Todo católico debe rezar para que tenga éxito. 

Pero, para ello, conviene hacer algunas propuestas. A primera vista, pueden parecer radicales. De hecho, lo son; pero sólo porque se contraponen tan crudamente al paisaje asolado de la práctica eucarística actual. Algunas de estas propuestas pueden parecer tan antediluvianas que resulten risibles. Pero esto demuestra aún más que la doctrina eucarística se ha degradado tanto que tales cosas parecen casi tabú, como palabras de cuatro letras.

Primera propuesta: Que los tabernáculos vuelvan al centro de cada iglesia. Es interesante cómo los "liturgistas" se apoderaron de este movimiento del tabernáculo desde el centro de cada iglesia a un lado, si no fuera de la propia iglesia. Apelaron al Vaticano II, la herramienta preferida para imponer a la Iglesia novedades que reconfiguraron la fe. De hecho, el canon pertinente de 1983 (derivado de Sacrosanctum Concilium) contradecía esto:

“El Sagrario en el que se reserva regularmente la Eucaristía debe colocarse en una parte de la Iglesia que sea prominente, conspicua, bellamente decorada y adecuada para la oración”. (Canon 938, 2)

Sólo los malpensados interpretarían esta directiva como algo más que un mantenimiento del statu quo de las iglesias antes del Concilio. Y punto. Cualquier marginación del tabernáculo transmite el mensaje incuestionable de marginar a Cristo mismo. Ninguna disimulación teológico-litúrgica puede ocultarlo. Los liturgistas pueden no atenerse a las leyes ineludibles del símbolo natural, pero el pueblo llano sí.

Segunda propuesta: Abolir la comunión en la mano. Esta práctica de contrabando, de principios de los sesenta, supuso una ruptura indisimulada con una tradición milenaria que implantó profundamente una comprensión reflexiva de la sagrada Eucaristía. Con facilidad, la práctica tradicional transmitía tanto a letrados como a iletrados la inefable sacralidad del Sacramento del Altar. Sin necesidad de palabras ni de largas explicaciones. De ahí la inmediatez del acto simbólico: informa, eleva y apasiona.

Sólo la Iglesia explota el poder del símbolo con su repertorio de actos rituales, todos ellos realizados sin teatralidad ni cursilería, pero que encarnan todos los elementos del auténtico drama. Lo que surge es una boda única de la más alta capacidad del hombre para la poesía enhebrada con los trazos divinos de la Tercera Persona. 

Los primeros años sesenta, esa época desdichada, que mereció con razón el epíteto de W.H. Auden de los años treinta, "esa década baja y deshonesta", marcó el fin de la comunión reverencial y crítica en la lengua que puede rastrearse hasta una inquieta élite teológica europea empeñada en retocar la fe de la Iglesia. Hicieron fatuas apelaciones a la "sacralidad de todo el cuerpo" y a la innovación como una "práctica antigua". Esos argumentos fueron mendaces en su primera aparición, pero, a estas alturas, han superado tanto su vida útil que su mera mención debería causar vergüenza.

Su mortífera propagación alarmó tanto al Papa San Pablo VI que promulgó Memoriale Domini en 1969. En él se enfrentaba a la perjudicial práctica introducida ilícitamente, y dictaminó que debía cesar:

...con una comprensión cada vez más profunda de la verdad del misterio eucarístico, de su poder y de la presencia de Cristo en él, surgió un mayor sentimiento de reverencia hacia este sacramento y se sintió que se exigía una humildad más profunda al recibirlo. Así se estableció la costumbre de que el ministro pusiera una partícula de pan consagrado en la lengua del comulgante.

Este método de distribución de la sagrada comunión debe conservarse, teniendo en cuenta la situación actual de la Iglesia en el mundo entero, no sólo porque tiene detrás muchos siglos de tradición, sino sobre todo porque expresa la reverencia de los fieles hacia la Eucaristía.

Tercera propuesta: Eliminar a los ministros extraordinarios de la comunión. De nuevo, para la mente católica común de hoy, una sugerencia como ésta suena como la abolición de los Diez Mandamientos, sólo demostrando cuán penetrante es la comprensión distorsionada de la Sagrada Eucaristía. El hecho de que pocos católicos se refieran a los Ministros Extraordinarios es una prueba más del férreo control de la incomprensión doctrinal. En el documento de 1997 promulgado por la Sagrada Congregación para la Liturgia y la Disciplina de los Sacramentos (junto con otros siete dicasterios) se deja clara la naturaleza extraordinaria de permitir a los laicos distribuir la Sagrada Comunión, muy conscientes del fácil deslizamiento hacia el caos doctrinal:

El Santo Padre señala que "en algunas situaciones locales se han buscado soluciones generosas e inteligentes (a la escasez de sacerdotes). La misma legislación del Código de Derecho Canónico ha proporcionado nuevas posibilidades, que, sin embargo, deben ser aplicadas correctamente, para no caer en la ambigüedad de considerar como ordinarias y normales, soluciones que estaban pensadas para situaciones extraordinarias en las que faltaban o escaseaban los sacerdotes.

Estos dicasterios se atenían claramente a Santo Tomás de Aquino en ST III, q.82, a.3, "Si la dispensación de este sacramento pertenece sólo al sacerdote":

La dispensación del cuerpo de Cristo pertenece sólo al sacerdote, por tres razones. Primero, porque él consagra como en la persona de Cristo; pero como Cristo consagró su cuerpo en la cena, también lo dio a otros para que participaran de él. Por consiguiente, como la consagración del cuerpo de Cristo pertenece al sacerdote, así también le pertenece la dispensación. En segundo lugar, porque el sacerdote es el intermediario designado entre Dios y el pueblo; por tanto, así como le corresponde ofrecer a Dios los dones del pueblo, así también le corresponde entregar al pueblo los dones consagrados. En tercer lugar, porque por reverencia a este sacramento, nada lo toca, sino lo que está consagrado; por eso el corporal y el cáliz están consagrados, y también las manos del sacerdote, para tocar este sacramento. Por lo tanto, no es lícito que nadie más lo toque, a no ser por necesidad, por ejemplo, si cayera al suelo, o en algún otro caso de urgencia.

Cuarta propuesta: La recepción de la sagrada comunión debe hacerse siempre de rodillas. En los últimos años se ha desatado una guerra contra los pocos católicos que siguen la cristalina lógica interior de la doctrina católica, arrodillándose para recibir la Sagrada Comunión. En su furia por abolir el arrodillarse, los innovadores invocan la vacía excusa de la uniformidad y la "costumbre local". Incluso el católico más ingenuo ve esto como el disimulo desnudo que es. Uno se pone de pie para recibir un almuerzo gratis, no para recibir el Pan de los Ángeles (perdón, ese tipo de lenguaje sacro eriza la piel de la “vieja guardia” [Nota del traductor: los jueves rezamos en la adoración: Les diste Pan del Cielo]). Es desconcertante que los mismos pastores que perpetraron esta disminución no tan velada de la doctrina eucarística deseen ahora promover la doctrina eucarística.

Intentar disfrazar por más tiempo las causas de la degradación de la creencia eucarística es monumentalmente falso, a la par del "Mago" de Oz ordenando a Dorothy: "¡No hagas caso a ese hombre detrás de la cortina!". 

Nuestros buenos obispos no han tenido miedo en albergar gestos radicales en el pasado, incluso cuando han sacudido a los fieles. ¿Por qué no uno más? ¿O cuatro más? 

Excelencias, sacudan el statu quo. No teman escandalizar. Suban al tercer raíl[1].

Sean pioneros. Embárquense en un sorprendente renacimiento eucarístico.

Un renacimiento tradicional. Lo único que tienen que perder es una crisis.

Fuente: https://www.crisismagazine.com/opinion/a-radical-proposal-for-the-usccbs-eucharistic-revival

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[1] El tercer raíl de la política de un país es una metáfora de cualquier asunto tan controvertido que está "cargado" y es "intocable" hasta el punto de que cualquier político o funcionario público que se atreva a abordar el tema sufrirá invariablemente políticamente. La metáfora procede del tercer raíl de alta tensión de algunos sistemas ferroviarios eléctricos. (Wikipedia)

El legado litúrgico del Papa Benedicto XVI

Autor: Uwe Michael Lang

El padre Uwe Michael Lang, natural de Núremberg (Alemania), es sacerdote del Oratorio de San Felipe Neri de Londres. Es doctor en Teología por la Universidad de Oxford y profesor de Historia de la Iglesia en el Mater Ecclesiae College, St Mary's University, Twickenham, y en el Allen Hall Seminary, Londres. Es miembro asociado del personal del Instituto Maryvale de Birmingham y profesor visitante del Instituto Litúrgico de Mundelein (Illinois). Es editor de Antiphon: A Journal for Liturgical Renewal.  De 2008 a 2012 fue miembro del personal de la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos, y de 2008 a 2013 fue Consultor de la Oficina para las Celebraciones Litúrgicas del Sumo Pontífice. En el año académico 2011/2012, enseñó como Professore incaricato de historia del culto cristiano y hagiografía en el Pontificio Instituto de Arqueología Cristiana de Roma.

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No es tarea fácil hacer justicia al legado litúrgico de Benedicto XVI, cuyo pontificado se destaca de tantas maneras, y acepté la solicitud de Adoremus con sentimientos encontrados de gratitud y temor. En primer lugar, estoy realmente agradecido por las trascendentales contribuciones de Benedicto a la vida litúrgica de la Iglesia, como erudito y teólogo, así como papa y pastor de almas. Al mismo tiempo, no puedo negar una sensación de aprensión cuando se debe considerar el impacto duradero de un Papa que tuvo que librar tantas batallas dolorosas dentro de la Iglesia y cuya renuncia a la sede petrina en 2013 parece haber cuestionado gran parte de sus logros. Habiendo tenido la gracia y el honor de conocer personalmente al difunto Joseph Ratzinger, me parece incomprensible cómo un hombre de tal dulzura, humildad y apertura para escuchar a los demás a menudo se encontró con hostilidades anticipadas desde fuera y con un obstrucciones ligeramente velada desde el interior de la iglesia católica. Y, sin embargo, estoy convencido de que sus esfuerzos para restaurar la liturgia sagrada en el corazón de la Iglesia, con coraje intelectual, profundidad espiritual y con gran costo personal, solo han comenzado a dar frutos y demostrarán su legado duradero al cristianismo.

“Dios primero”

Como señaló Joseph Ratzinger en su autobiografía, el culto de la Iglesia había configurado su fe y su vida desde su infancia.1 Aunque su carrera académica se centró en la teología dogmática y fundamental, Ratzinger consideraba que la teología de la liturgia era fundamental para su labor como sacerdote y erudito. En el prefacio a Teología de la liturgia, el undécimo volumen de sus escritos recopilados (que fue el primero en publicarse, por expreso deseo suyo, en 2008), Benedicto XVI llamó la atención sobre el hecho de que el primer documento del Concilio fuera la Constitución sobre la Sagrada Liturgia, Sacrosanctum Concilium. En su opinión, no se trataba sólo de una decisión pragmática que parecía oportuna en las circunstancias dadas, sino que reflejaba el recto ordenamiento de la vida y la misión de la Iglesia:

“Comenzando con la liturgia nos dice: ‘Dios primero’. Cuando el enfoque en Dios no es claro, todo lo demás pierde su orientación. El dicho de la Regla de San Benedicto "Nada se debe preferir a la liturgia" (43,3) se aplica específicamente al monacato, pero como forma de ordenar las prioridades también es real para la vida de la Iglesia y de cada individuo, para cada uno a su manera”.

El Papa Benedicto luego recordó un tema que ha explorado ampliamente en sus escritos y predicación: la plenitud del significado de la "ortodoxia": “Puede ser útil aquí recordar que en la palabra ‘ortodoxia’, la segunda mitad, ‘-doxa’, no significa ‘idea’, sino, más bien, ‘gloria’ (Herrlichkeit):  no se trata de la ‘idea’ correcta sobre Dios, sino de la manera correcta de glorificarlo, de responderle. Porque ésa es la cuestión fundamental del hombre que comienza a comprenderse a sí mismo correctamente: ¿Cómo debo encontrarme con Dios? Así pues, aprender el modo correcto de adorar —la ortodoxia— es el don por excelencia que nos da la fe”.

Aquí hay una elaboración perspicaz sobre el viejo dicho, que data del siglo V: ut legem credendi lex statuat supplicandi, “Que la ley de la oración establezca la ley de lo que hay que creer”. En otras palabras, el culto público de la Iglesia es una expresión y testimonio de su fe infalible, y debería ayudarnos a entender de una manera profunda que sea más que verbal que todas nuestras aspiraciones de bondad, de verdad, de belleza y de amor están fundamentadas y encuentran su realización en la realidad de Dios.

Cambio de juego

Como teólogo, Joseph Ratzinger se mantuvo fiel a esta intuición fundamental a lo largo de su larga y distinguida carrera. Aunque no era un liturgista por formación (un punto que a menudo señalan sus críticos), abordó cuestiones sobre el culto divino en varias publicaciones. Ratzinger estaba profundamente en deuda con los principios del Movimiento Litúrgico del siglo XX, moldeado por figuras como Romano Guardini y Joseph Pascher. Al mismo tiempo, fue su preocupación por la auténtica renovación litúrgica lo que le hizo cuestionar aspectos de la reforma postconciliar ya en sus primeros años. El análisis perceptivo de Ratzinger expuso la ambivalencia de un purismo litúrgico que oscilaba entre un renacimiento de una supuesta “edad de oro” (ya sea pre-Carolingia o pre-Nicena), y un impulso incontrolado de novedad. Lo que se quedó en el camino fue el crecimiento histórico y el desarrollo de la liturgia en la Edad Media y el Barroco, que aportó una profundidad y una madurez de las que no es fácil deshacerse. Es la liturgia católica en su historia orgánica (y a veces serpenteante) la que nutrió a muchas generaciones de cristianos, incluidos sus santos más importantes. En particular, Ratzinger fue una de las pocas pero notables voces (junto con Louis Bouyer, Josef Andreas Jungmann y Klaus Gamber) que cuestionaron la introducción generalizada de la misa “de cara al pueblo” y el consiguiente rediseño de las iglesias de todo el mundo.

Un hito en el trabajo teológico de Ratzinger sobre la liturgia fue la colección de ensayos La Fiesta de la Fe. Ensayo de teología litúrgica, publicada por primera vez en alemán en 1981 (versión española publicada en 1999 por Desclée de Brower). Entre las contribuciones significativas de este libro está el argumento de Ratzinger según el cual la Última Cena estableció el contenido dogmático de la Eucaristía, pero no su forma litúrgica, que aún no se había desarrollado. En otras palabras, la misa no es simplemente una recreación de la Última Cena, sino que la Última Cena en sí debe entenderse como la anticipación, bajo el velo de los signos sacramentales, del sacrificio de la Cruz. Esta visión llevó a Ratzinger a proponer una sólida reafirmación del carácter sacrificial de la Misa: la Eucaristía como el “banquete de los reconciliados” se integra en auto ofrecimiento de Cristo presente en el altar en forma de un rito litúrgico deudor de la Sinagoga y el Templo. En este contexto, Ratzinger reafirmó su preferencia por la celebración de la misa orientada (coram Deo) como la expresión más adecuada, visible y ritual del sacrificio eucarístico.

Como Cardenal y Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe (1981-2005), Ratzinger continuó involucrándose con la teología de la liturgia. El amplio alcance y la pesada carga del oficio que le confió el Papa Juan Pablo II le permitió escribir solo una monografía: El Espíritu de la Liturgia, publicada en 2000. Este libro inspiró a una nueva generación de eruditos a ir más allá de la gran narrativa de la reforma postconciliar y mirar de nuevo a la plenitud de la tradición litúrgica. El libro también alentó al clero y a los fieles por igual a articular su malestar sobre el estado actual del culto católico, donde no todo está bien. En muchos sentidos, El espíritu de la liturgia es una síntesis de la obra y el pensamiento de Joseph Ratzinger sobre el tema y no abrió tantos caminos nuevos como Fiesta de la Fe. La principal contribución del libro bien puede ser su esfuerzo por profundizar y ampliar nuestra comprensión de la “participación activa”, el principio que estaba en el corazón del llamado del Concilio Vaticano II a la renovación litúrgica. La necesidad de ir más allá de la interpretación externa y superficial de este principio en las reformas pos-conciliares es ampliamente reconocida hoy en día. Ratzinger le dio a esta convicción una sólida base teológica, cuando escribió en una publicación posterior: “La liturgia deriva su grandeza de lo que es, no de lo que hacemos con ella... La liturgia no es una expresión de la conciencia de la comunidad, que en cualquier caso es difusa y cambiante. Es una revelación recibida en la fe y la oración”.

Un nuevo movimiento litúrgico

Joseph Ratzinger vivió y trabajó en una época en la que precisamente la forma y la expresión de esta revelación recibida en la fe y la oración se había convertido en un tema muy controvertido en la Iglesia católica. Como teólogo y cardenal, no rehuyó entrar en este controvertido terreno con valentía y claridad. Con su elección a la Sede de Pedro el 19 de abril de 2005, Benedicto XVI se encontró en posición de dar forma al futuro de la liturgia católica, una posición que sólo podía abordar con cierto recelo, porque sostenía firmemente que la auténtica renovación litúrgica no se produce simplemente mediante decretos e instrucciones.

De ahí que Benedicto XVI comenzara con cautela transmitiendo en sus homilías y discursos, y de modo especial en sus propias celebraciones litúrgicas, el orden de prioridades del Concilio Vaticano II como su propia primera preocupación: a saber, que la sagrada liturgia debe ser un reflejo de la gloria de Dios, que estamos llamados a compartir sobre todo a través de la entrega de Cristo en el altar, cuando nos sumergimos en el Misterio Pascual de su pasión, muerte y resurrección. Esta comunión sacramental no es sólo algo que nosotros (la comunidad reunida en un lugar y un momento determinados) hacemos, sino el don de una realidad mayor que Cristo confió a toda la Iglesia. Poco antes de su elección al pontificado, Ratzinger hizo un llamamiento a una renovada conciencia del rito litúrgico como “forma condensada de la tradición viva”. Esto significaba, en concreto, reconsiderar el proceso de renovación litúrgica según la hermenéutica de la reforma en continuidad en la interpretación del Concilio Vaticano II, que Benedicto XVI propuso en su trascendental discurso a la Curia Romana el 22 de diciembre de 2005.

Ya en sus Memorias de 1997, el entonces cardenal Ratzinger pidió un “nuevo movimiento litúrgico” que “llamaría a la vida a la verdadera herencia del Concilio Vaticano II”, una afirmación que más tarde volvió a tomar en El espíritu de la liturgia. Se mostró convencido de que se han tomado decisiones poco acertadas en la aplicación real de los sanos principios de la Constitución sobre la Sagrada Liturgia. No se ha prestado suficiente atención al artículo 23 del documento, que insiste en que “no debe haber innovaciones a menos que el bien de la Iglesia las requiera genuina y con certeza; y debe tenerse cuidado de que cualquier forma nueva que se adopte crezca de algún modo orgánicamente a partir de formas ya existentes”.

En una conferencia celebrada con motivo del 40 aniversario del Sacrosanctum Concilium en 2003, Ratzinger argumentó que había llegado el momento de una relectura, de la constitución conciliar. Con el objetivo de superar las lecturas simplistas del “consejo”, Ratzinger propuso una distinción entre dos niveles diferentes que recorren cada capítulo del documento. En primer lugar, Sacrosanctum Concilium “desarrolla principios que fundamentalmente y generalmente se refieren a la naturaleza de la liturgia y su celebración” y comandan la más alta autoridad. En segundo lugar, y sobre la base de estos principios, la constitución “da instrucciones normativas para la renovación práctica de la liturgia romana”. Para Ratzinger, estas instrucciones válidas “también son más productos de su tiempo que declaraciones de principio”. Se añade un tercer nivel con la implementación concreta de la reforma litúrgica por el Consilium, lo más importante de las cuales fue el nuevo Misal Romano implementado en 1969-1970. Si bien estas “formas de renovación litúrgica establecidas por la autoridad de la iglesia” son vinculantes, “no son la misma cosa que el Concilio”. El marco establecido por las amplias directivas de Sacrosanctum Concilium permite “diferentes implementaciones”. Ratzinger advirtió: “Quien que no cree que todo en esta reforma haya salido bien y considere que muchas cosas están sujetas a reforma o incluso que necesitan revisión no es, por lo tanto, un opositor al Coniclio". A una distancia de cuarenta años, decía, el texto de Sacrosanctum Concilium debería ser “nuevamente 'contextualizado', es decir, leído a la luz de su impacto en la historia reciente y de nuestra situación actual”.

“Dos formas... El mismo rito”

Como Papa, Benedicto ofreció un ejemplo clave de tal relectura, guiado por una hermenéutica de la continuidad en su motu proprio Summorum Pontificum de 2007, levantando las restricciones que pesaban sobre el uso de los libros litúrgicos preconciliadores, que llamó la Forma Extraordinaria o usus antiquior del rito romano. Esta concepción no está exenta de dificultades, porque hay una discontinuidad obvia entre las formas litúrgicas preconciliar y postconciliar. Tales diferencias son menos pronunciadas cuando, por ejemplo, el Misal actual se celebra en latín y en un altar con el sacerdote mirando hacia el este (ad orientem) en lugar de frente al pueblo, pero las diferencias aún permanecen: en las oraciones y lecturas de la Misa, en muchos elementos rituales y en la estructura del año litúrgico. En mi opinión, con su afirmación de “dos formas del mismo rito”, Benedicto describió su objetivo de un proceso lento y gradual que estaba destinado a comenzar con Summorum Pontificum y que eventualmente podría resultar en un “enriquecimiento mutuo” de las dos formas. El Papa Francisco rechazó esta visión en su motu proprio Traditionis Custodes 2021, y el estado de los libros litúrgicos preconciliares, aunque todavía se utilizan con restricciones considerables, está lejos de ser claro. En este punto, vale la pena recordar que el mismo Misterio Pascual se expresa de maneras diferentes, pero de ninguna manera contrarias o contradictorias, en el rito romano, otros ritos occidentales y en los muchos ritos orientales, y sin embargo todos ellos tienen su lugar en la Iglesia Católica.

Al hacer un llamamiento al enriquecimiento mutuo, Benedicto XVI dio un paso valiente para superar la tendencia a “congelar” el estado actual de la reforma postconciliar de una manera que no haría justicia al desarrollo orgánico de la liturgia, y para reanudar la renovación litúrgica deseada por el Concilio en una clave diferente. En un momento en el que muchas cuestiones que en su día se consideraron zanjadas vuelven a abrirse al debate, es difícil entender por qué no deberían discutirse abiertamente los puntos fuertes y débiles de la reforma litúrgica postconciliar. La renovación litúrgica se efectúa mediante decisiones prácticas y prudenciales que no comprometen la infalibilidad de la Iglesia en materia de fe y de moral..

El proyecto de Summorum Pontificum estaba ya disponible en las reflexiones finales de Ratzinger en una conferencia litúrgica celebrada en la abadía benedictina de Fontgombault en 2001. En aquella ocasión, el Cardenal habló de una “reforma de la reforma”, para la que identificó tres áreas. En primer lugar, vio la necesidad de superar “la falsa creatividad, que no es una categoría de la liturgia”, con lo que se refería a los elementos ambiguos de los libros litúrgicos postconciliares que contribuían a la inestabilidad ritual, incluyendo, sobre todo, las opciones para adaptar los ritos a las circunstancias dadas, y los frecuentes pasajes ad libitum (“con estas o similares palabras”). El problema fundamental que Ratzinger identificó en tales indicaciones arbitrarias no es sólo de naturaleza litúrgica (interrumpiendo, por ejemplo, el flujo tan necesario para el “éxito” del ritual), sino también problemático en un contexto eclesiológico: “con esta falsa creatividad, que transforma la liturgia en un ejercicio catequético para esta congregación, se destruyen la unidad litúrgica y la eclesialidad de la Liturgia”. En segundo lugar, Ratzinger abordó la cuestión de las traducciones litúrgicas postconciliares. Este asunto ha sido ampliamente tratado, sobre todo en el mundo anglófono, y en el pontificado de Juan Pablo II se inició un auténtico proceso de renovación. En tercer lugar, Ratzinger volvió a plantear la cuestión de la Misa “cara al pueblo”. Su modesta propuesta consistía al menos en colocar una cruz claramente visible en el altar, de modo que tanto el sacerdote como el pueblo tuvieran un foco común de dirección.

Pastor amoroso

Benedicto XVI era muy consciente de que la manifiesta discontinuidad en la práctica ritual de la Iglesia ha creado una situación en la que una mera imposición de formas litúrgicas tradicionales se percibiría ampliamente como otra ruptura. Al abrir nuevas posibilidades, tenía la intención de crear condiciones favorables para un desarrollo “orgánico” del rito romano que evitaría la discontinuidad que hizo tanto daño al ritual católico en el período postconciliar. La disposición litúrgica para los ordinariatos personales para ex anglicanos, creada después de la constitución apostólica Anglicanorum Coetibus de 2009, sigue esta trayectoria. Los libros rituales bajo el título Culto divino, especialmente el misal (2015), se ajustan al patrón básico del rito romano, pero al mismo tiempo lo enriquecen con una “patrimonio” que se deriva en parte de la tradición medieval más amplia (por ejemplo, en los ritos introductorios y el ofertorio) y en parte se deriva de un estilo de oración anglicano.

Parece haber sido la idea de Benedicto XVI que el desarrollo orgánico debe ocurrir como por ósmosis, es decir, una asimilación constante y casi inconsciente de la tradición litúrgica. Un elemento importante en este proceso era ser el ejemplo del pontífice en sus propias celebraciones. Elementos rituales como la colocación de un crucifijo prominente en el centro del altar, la distribución de la Sagrada Comunión a los fieles arrodillados y directamente sobre la lengua, y el uso prolongado de la lengua latina tenían la intención de establecer un estándar para ser imitación. Benedicto estaba convencido de que la auténtica renovación litúrgica no se da por instrucciones y regulaciones. Su reticencia como legislador, —por ejemplo, no hubo una nueva editio tipica de ningún libro litúrgico durante su pontificado—, podría interpretarse como una oportunidad perdida. Sin embargo, la fragilidad de las decisiones legislativas se demostró cuando su sucesor inmediato, el Papa Francisco, canceló las disposiciones de Summorum Pontificum.

Contra todo pronóstico, el Papa Benedicto abrió perspectivas para una renovación en continuidad con la tradición litúrgica, y estos impulsos han sido asumidos especialmente por las generaciones más jóvenes de la Iglesia en todo el mundo. Este "nuevo movimiento litúrgico" deseado por Joseph Ratzinger tiene el potencial de reparar los hilos rotos del ritual católico. El mejor testimonio de su legado litúrgico será continuar su trabajo con paciencia, perseverancia, alegría y gratitud por su luminosa mente teológica y su sufrido servicio al pueblo de Dios.

Fuente: https://adoremus.org/2023/01/the-liturgical-legacy-of-pope-benedict-xvi/